EL MATRIMONIO religioso LGTTIBQ : según el rito y la liturgia conocida como : “Adelphopoiesis”, un rito de unión para dos personas del mismo sexo practicado en iglesias cristianas medievales. ..

De acuerdo con el libro Same-sex unions in premodern Europe (‘uniones homosexuales en la Europa premoderna’, 1994), de John Boswell, los mártires cristianos del siglo IV Sergio y Baco se unieron bajo el ritual de la adelfopoiesis.

Es bueno tener memoria…:

Adelphopoiesis proviene del griego ἀδελφός (adelphos) “hermano” y ποιῶ (poio) “yo hago”, literalmente “hacer hermanos”.

Pocas personas conocen la existencia de un ritual católico con ese extraño nombre. Realmente, ese ritual existió desde la época paleocristiana hasta el siglo XIV. Según dicen, se trataba de una unión religiosa entre parejas del mismo sexo, sobre todo entre varones.

Por supuesto que la Iglesia actual que es incapaz de negar lo evidentemente histórico, alega que se trataba de una unión con significado tan solo fraternal entre una pareja de hombres, aunque muchos historiadores como John Boswel la definieron como un auténtico matrimonio con todas sus consecuencias sociales y sexuales.

Una posibilidad para lxs hermanxs LGTTBIQ cristianos, entre silencio y discusiones entre historiadores, la discusión está ahí y es innegable la historia....

El movimiento LGTTIBQ cristiano tiene en este rito antiguo una esperanza que les hace pensar en hay un Dios comprensivo que no hace diferencia entre las personas. También les reconforta el hecho de que en los primeros tiempos del cristianismo, quizás los más auténticos, fueron comprendidos y reconocidos.

Pero no hay que olvidar que actualmente también existen muchos sectores, entre ellos algunas iglesias que piensan que ese rito tan solo era un ritual de hermanamiento y amor sin connotaciones sexuales. ( digamos)...

Que el Vaticano reconozca una ceremonia católica que uniera en matrimonio religioso a los homosexuales o LGTTIBQ sería algo imposible de pensar. Pero sucedía....saquémonos las vendas de los ojos por favor...!!!!!

Grabados antiguos avalan el rito de adelphopoiesis, como el de Basilio, más tarde emperador bizantino Basilio I el Macedonio (867-886) con Juan, hijo de Danielis, rica viuda en la ciudad de Patras. (la miniatura ilustra la crónica del historiador bizantino Juan Skylitzes y que se encuentra en la Biblioteca Nacional en Madrid)

La adelphopoiesis, fraternitas iurata u ordo ad fratres faciendum es una ceremonia practicada por varias iglesias cristianas durante la Edad Media e inicios de la Época Moderna en Europa para unir a dos personas del mismo sexo.

Por eso para quienes, en su jerarquía dentro de alguna iglesias cristianas, niegan la posibilidad del matrimonio y el de recibir bendiciones es bueno traerles a la memoria este estudio.

Adelphopoiesis en la iglesia occidental

En la Iglesia Católica Apostólica Romana (ICAR), los sacerdotes rara vez participaban en los matrimonios hasta bien entrada la Época Moderna, ya que no fue introducida hasta el Concilio de Trento y la ejecución efectiva fue mucho más tardía en algunos países. El tema de las uniones y algunos otros hechos hablan en contra de que el rito de la adelphopoiesis, en latín ordo ad fratres faciendum, tuviera una gran implantación en Occidente. Sin embargo se practica, en parte,

todavía en las llamada Iglesia Católica Antigua.

Si no era en el marco de una misa y ante un sacerdote, los “hermanos - conyuges” juraban de todas formas sobre un altar y lo anunciaban a la comunidad en la puerta de la iglesia. Pero más que el juramento, era el enterramiento común lo que daba una vertiente religiosa al “parentesco artificial”. De la extensión de esta práctica son testigo los cementerios ingleses e irlandeses, en los que se pueden encontrar numerosos enterramientos con los nombres de dos hombres. Las

inscripciones son a menudo una muestra del cariño que se tenían: “El amor los unió en la vida. Que la tierra los una en la muerte”.

Una de las fuentes más tempranas que describe el rito en el occidente latino es el escrito de propaganda anti irlandesa Topographica Hibernica de Giraldus Cambrensis (hacia 1146-1223). Se trata de una exageración satírica que trata de imputar a los irlandeses la perversión del rito cristiano con elementos paganos:

Entre los muchos engaños de su hostil manera de ser, una es especialmente instructiva. Bajo la pretensión de religión y paz, se reúnen con el hombre con el que se quieren hermanar = unir en un lugar sagrado. Primero realizan una alianza espiritual [compaternitatis foedera]. Luego, se transportan el uno/a al otro/a tres veces alrededor de la iglesia y ante el altar, en presencia de las reliquias de los santos, se realizan promesas. Finalmente, se les une indivisiblemente con la celebración de una misa y los rezos de un/a ministro clerical, como si se tratase de una boda. Pero al final del todo, para asentar más su amistad y para finalizar las cosas, cada uno bebía la sangre del otro: esto lo copiaron del rito de los paganos, que emplean la sangre para cerrar un juramento. Cuan a menudo, en ese momento de la boda, esos violentos y falsos hombres derraman sangre de forma tan maliciosa y hostil, que el uno o el otro ¡quedan sin sangre alguna! Cuan a menudo sigue a los desposorios una separación sangrienta en esa hora inesperada, se le adelanta o la interrumpe en forma inaudita.

Doscientos años después de la polémica de Geraldus sobre los ritos de hermanamiento irlandeses, se encuentra el siguiente texto en una crónica oficial de los años de la guerra civil sobre el primer encuentro de Eduardo II de Inglaterra y Piers Gaveston: Cuando el hijo del rey lo vio, sintió tanto amor que realizó un hermanamiento con él y se decidió resolutamente ante todos los mortales a entrelazar una liga indisoluble de amor con él.

Ese tipo de descripciones tenían un modelo en la Biblia, concretamente en David y su “hermano” Jonatán: “Apenas David terminó de hablar con Saúl, Jonatán se encariñó con él y llegó a quererlo como a sí mismo. Saúl lo hizo quedar con él aquel día y no lo dejó volver a la casa de su padre. Y Jonatán hizo un

pacto con David, porque lo amaba como a sí mismo”. 1º Libro de

Samuel, 18.

También la literatura mundana elevó el amor entre dos hermanos de sangre al ideal romántico. Esto lo demuestran innumerables obras, que, en parte, contenían relatos populares, como la historia de Horn y su hermano jurado Ayol, Adam Bell, el romance entre Floris y Blancheflour, el Guy of Warwick o la balada de Bewick y Graham.

Otro ejemplo es la versión de Amys y Amylion realizada por un sacerdote en latín antes del siglo XIV. Amys y Amylion, siendo una mezcla de literatura religiosa y secular, es una saga popular que se ha encontrado en diversas culturas desde la India hasta el Atlántico.

En su versión cristianizada trata de dos hermanos de sangre que lucharon para Carlomagno y que tras su muerte fueron enterrados por separado. Pero en el transcurso de la noche los cadáveres se movieron hacia el otro y a la mañana siguiente se les encontró acostado uno al lado del otro.

De forma similar a la inscripción funeraria mencionada más arriba, la historia comenta “Así como Dios los había unido en vida a través de la armonía y el amor, así no quiso que estuviesen separados en la muerte”.

Debido a la relativa uniformidad con la que fue empleada la fórmula, se puede suponer que se trata de una referencia al Evangelio según san Mateo, donde Jesucristo funda la indivisibilidad del matrimonio con las palabras: “Pues bien, lo que Dios unió no lo separe el hombre” ( Mateo, 19).

El rito del hermanamiento o adelphopoiesis = union ha ganado en relevancia entre los historiadores que se ocupan de la historia de la homosexualidad en los últimos años, ya que ha modificado la imagen que se tenía de la Edad Media y el inicio de la Edad Moderna. John Boswell tomó la institución como demostración de que el cristianismo no siempre fue homófobo en su libro Same-Sex Unions in Premodern Europe (Uniones homosexuales en la Europa premoderna), también publicada como The marriage of likeness (Las bodas de la semejanza). J. Boswell da el texto y la traducción de una serie de versiones de esta ceremonia en griego y la traducción para una serie de versiones en slavónico.

Personajes históricos que se unieron por Adelphopoiesis

Un ejemplo sería el emperador bizantino Basilio I el macedonio (867-886) que se unió con Juan, el hijo de una rica viuda de la ciudad de Patras. De su unión existe incluso un grabado de la época que se conserva en la Biblioteca nacional de Madrid.

Otro caso es el de los santos San Baco y San Sergio que también fueron unidos por dicho rito. Pero además de estos dos ejemplos hay muchísimas más parejas bendecidas por la Iglesia de entonces, cuyas historias son verdaderas

historias de amor entre hombres y mujeres como ser Perpetua y Felicitas, Perpetua nacida en la nobleza, conversa. Esposa y madre. Fue martirizada con su servidora y amiga y otros mártires.

En el siglo IV se leían las actas de estas santas en las iglesias de Africa. El pueblo les profesaba una estima tan grande que San Agustín se vio obligado a publicar una protesta para evitar que se las considerara en plano de igualdad con la Sagrada Escritura.

Parejas martirizados.

La mayoría de estas parejas fueron martirizadas por los emperadores o sus gobernadores, pues consideraron su conversión al cristianismo como traición contra el imperio.

Entre estos mártires se encuentran: los oficiales romanos San Nearco y San Polieucto; los dos San Teodoros (oficiales romanos de diferente categoría, pero amantes al fin); San Felipe y San Bartolomé, y San Jorge y San Demetrio (quienes al menos artísticamente formaron pareja, aunque no existen referencias escritas de “algo más”).

También se incluyen Santa Felícitas y Santa Perpetua, la primera esclava y la segunda noble romana, de las que se señala su gran masculinidad guerrera y su intrínseca unión sentimental.

Desde luego que los tiempos cambian, las celebraciones y tradiciones también. En diferentes naciones, el matrimonio ha sido igualado.

Gran Prelado y Centinela de la Fe - SOHR

SIGLO XX: EL PROCESO DE SUSTITUCIÓN DE LO SACRO

Si se excluyen las diversas posiciones de filósofos cristianos —desde el tomismo a las corrientes inspiradas en el agustinismo—, la religión continúa siendo la gran ausente en el pensamiento filosófico occidental del siglo xx. Bergson significó, en el primer tercio del siglo, un cierto renacer del espiritualismo, pero teoréticamente el filósofo francés no llegó nunca a la afirmación de un Dios personal.

El neoidealismo —tanto el anglosajón de un Bradley como el italiano de Croce o Gentile— se mueven siempre en la reducción hegeliana de religión a filosofía. Tanto Croce como Gentile consideraban que el cristianismo no podía hacer ningún mal —al contrario— a la gente sencilla, pero sostenían que el que sabe no tiene más remedio que «no ser cristiano». El neoidealismo es una gnosis.

Positivismo y neopositivismo (con sus derivaciones posteriores de filosofía analítica, filosofía del lenguaje, etc.) siguen dependiendo a la vez —aunque por complejos vericuetos— de Comte y de Kant. Se dice: sólo hay ciencia y verdad de lo empíricamente verificable; es así que la existencia de Dios no es verificable con los métodos de las ciencias naturales, luego las cuestiones religiosas no son ni verdaderas ni falsas; simplemente carecen de sentido.

De la actitud hacia la religión de la otra extensa familia filosófica y política que se confiesa marxista no es preciso decir mucho. Ni Rosa Luxemburgo, ni Lukács, ni Gramsci, ni Althusser, ni Fromm, ni Schaff (por citar sólo algunos nombres) han variado nada de la posición primitiva y constante de Marx. Lo más que se ha podido conceder es que el fenómeno religioso persiste, pero su explicación se hace en clave exclusivamente humana.

El existencialismo es ateo por principio en Sartre, arreligioso en Heidegger, vagamente panteísta en Jaspers. Marcel intentó, desde su conversión, una combinación de existencialismo y sentido religioso.

El tema de la «muerte de Dios» —ya anunciado a su modo por Hegel— fue recogido, en otro contexto, por Nietzsche y a través de él se ha perpetuado en pensadores de calidad variada, políticamente diversa, tanto en una especie de neoanarquismo —Cioran, por ejemplo— como en el intento de formación de una «nueva derecha» de signo paganizante.

De los últimos años, el estructuralismo —tanto en Lévi-Strauss como en Foucault o en Lacan— se basa en la no aceptación de lo religioso, ni siquiera como hipótesis. Después de «la muerte de Dios», se habla de la «muerte del hombre», reducido a ser «cosa entre cosas». Se intenta incluso romper con la idea de un «sentido de la historia» que, para estos autores, no es más que un residuo inútil del cristianismo.

Si se excluye a Heidegger y a otros existencialistas, ninguno de los mejores filósofos del siglo xx ha dedicado la más mínima atención al tema de lo sagrado. El estudio de lo sagrado ha sido relegado —como análisis de un fenómeno— a la psicología social, a la sociología religiosa y a la historia de las religiones. De ordinario, se parte del presupuesto —exquisitamente filosófico— de que lo sagrado es una creación humana, sin más. Incluso cuando se habla de la necesidad de lo sagrado o de su inevitabilidad, se hace desde una perspectiva de simple comprobación de hechos. No se tiene en cuenta el hecho de que millones de personas se refieren a lo sacro en una perspectiva muy distinta, en un nivel no reducible a lo social. Esto no parece importar demasiado. Cuando se parte de la afirmación de que lo supra-humano no tiene derecho a la existencia, incluso millones de comportamientos se ven privados de valor.

Estos distintos tipos de filosofía —en la segunda mitad del siglo xx quedan tres: marxismo, neopositivismo y existencialismo— viven sobre todo en la esfera académica y comparten su dominio con un agnosticismo que silencia los temas religiosos. Esta situación, que se prolonga desde hace más de un siglo, ha hecho que cientos de miles de universitarios de las ramas de filosofía, historia, sociología, psicología, lingüística, etc., hayan sido instruidos en la inoperancia práctica de la religión, dando por descontada su irrelevancia teórica. Si se tiene en cuenta que de estas universidades han surgido, en muchos países, la casi totalidad de los políticos, una buena parte de los informadores (prensa, radio, televisión) y la totalidad de los profesores en los diferentes niveles de enseñanza, se comprenderá el proceso de descristianización; cabe incluso extrañarse de que este proceso no haya sido más extenso e intenso.

Una explicación sociológica de la pervivencia de lo religioso reside en el hecho de que la cultura «superior» ha llegado y sigue llegando sólo a pequeños estratos de la población. En los niveles de enseñanza primaria y media, por un lado, algunos maestros no se habían formado con profesores desacralizadores; por otra parte, sienten un natural respeto hacia la religión «para los niños», la misma idea de la que participaban Croce, Gentile y muchos otros intelectuales descreídos pero no fanáticos; por último, tenían que respetar los legítimos deseos de los padres que han estado y están, mayoritariamente, a favor de que los hijos tengan una enseñanza y una práctica religiosa.

Se ha dejado para el último lugar —en orden, no en importancia— la continua tarea evangelizadora de la Iglesia católica y de otras confesiones cristianas. Aun en contra de las tendencias dominantes en el pensamiento filosófico, la Iglesia ha continuado dirigiéndose al hombre común, a las familias. La Iglesia —sabiéndose a contracorriente (como era obvio por lo menos desde mediados del siglo xIx)— insiste en su dimensión sobrenatural, e incluso cuando los hombres parecen embriagados de Progreso, sabe decir que tampoco el Progreso —por muchos bienes que traiga— puede ser el ídolo.

Sin embargo, hacia mediados de los años sesenta se opera un cambio. Algunos teólogos influyentes y, poco a poco, una parte de los eclesiásticos proponen adaptar el contenido de la fe cristiana a las principales corrientes filosóficas (marxismo, existencialismo, positivismo) o a lo que se suponía que eran resultados perpetuos de algunas ciencias humanas y sociales, como el psicoanálisis. A la vez, y de una forma rapidísima, el rito religioso es «normalizado», «humanizado», abajado a la total comprensión, desprovisto de su naturaleza de expresión del misterio. Sin pretenderlo —en algunos casos— parecía que se estaba verificando la posición ya defendida por Feuerbach: de que la religión no hace más que celebrar —con el nombre de Dios—la «divinidad» del género humano. El sacerdote dice con frecuencia que lo importante es estar reunidos; falta a veces la referencia última y fundamental: que la reunión tiene sentido porque en ella se adora a Dios, se le da culto.

Tenemos así que, en muchos casos, la «práctica» religiosa coincidía con lo que, sobre ella, habían escrito, teoréticamente, filósofos del siglo xx y sociólogos o historiadores de las religiones. Insistimos en que estos filósofos podrían aparecer —a un siglo o medio siglo de distancia— como vaticinadores de un proceso que entonces no se había iniciado o no estaba en fase avanzada. En realidad, ese proceso se agudizó en fechas recientes —los años sesenta siguen siendo un buen punto de referencia— porque se pusieron los medios para hacer coincidir la fe cristiana con lo que se estimaba lo más importante del «mundo moderno» (expresión que tuvo su momento de gloria precisamente en esos años; la intención original era muy distinta: se quería insistir en algo cierto: que nada de lo que resultase valioso en «el mundo moderno» podía estar en contradicción o pugna con la fe cristiana; que la fe cristiana no sólo podía, sino que debía, «asumir» —término también de esos años— esas conquistas, como lo había hecho en otras épocas).

El «mundo moderno» era, fundamentalmente, dos cosas: el progreso de las ciencias como explicadoras de los «enigmas del Universo» y el progreso de la democracia, o un régimen político basado en el respeto de los derechos humanos y de las libertades civiles.

Las circunstancias históricas en las que se dieron las principales conquistas (cuestiones disputadas entre ciencia y religión, abatimiento del ancien régime que se decía identificado con la religión), dio al mundo moderno un carácter racionalista, liberalizador y antirreligioso. Todo se podía incluso concentrar en un solo concepto: antidogmático igual a antitotalitario. Las creencias religiosas podían conservarse, como algo subjetivo e irracional, mientras no contrariasen las verdades científicas; los creyentes podían ser considerados ciudadanos, pero sólo en virtud de que, entre todos los derechos humanos, se podía incluir también el derecho a la libertad religiosa. Sin embargo, en el momento en el que la religión se presentase como única verdad, como absoluto, estaba ya en contra de la ciencia y de los principios democráticos.

No sabemos hasta cuándo tendrá que pagarse el malentendido ocasionado por las circunstancias en las que germinó la mentalidad «moderna». Pero, prescindiendo de esto, es preciso hacer ver la compatibilidad —es más, la intrínseca coherencia—entre libertad y religión. La libertad religiosa es un derecho, no para conseguir la paz social, sino porque no es propio de la religión obligar a la religión, como ya escribió Tertuliano. Quiere decir esto que lo dogmático no se identifica con lo fanático; que la afirmación de un Absoluto no está en contradicción con la ciencia. Cuando no se piensa así, se están confundiendo los planos. Incluso considerada humanamente, la religión es una explicación global, completa y definitiva sobre el sentido de la vida y del hombre. En ese plano no puede estar en contradicción con ciencia alguna, porque ninguna ciencia (ni la suma de todas; concepto por lo demás difícil: ¿cuándo se sabe que se ha llegado a todas?) tiene respuesta sobre la totalidad.

Se tiende a pensar que la afirmación de un Absoluto (algo exigido por la verdadera religión) lleva consigo la imposición de un Absoluto. Ahora bien, esto es una falacia, algo que se toma de los modelos políticos totalitarios. La religión, que no es política en modo alguno, afirma un Absoluto y a la vez reafirma la libertad del hombre para abrazarlo o no. Entre la verdad y el error, el hombre tiene que decidirse por la verdad, pero afirmando al mismo tiempo que ha de ser buscada y alcanzada en libertad.

Ese es el drama: el hombre tiene necesidad de un Absoluto triunfante. Después de varios siglos de racionalismo queda claro que lo racional —lo funcional, lo cartesiano— no basta. El hombre necesita entregarse a un Absoluto, es decir, a una forma de religión. Cuando no encuentra la religión verdadera, «diviniza» lo que encuentra: la misma ciencia, un tipo de política, una ideología, un estilo de vida.

SIGLO XIX: LA CONSTRUCCIÓN DEL ATEÍSMO

Aunque no existe ninguna historia sociológica de la descristianización de Europa, no parece aventurado afirmar que se trató —desde finales del siglo xvii- de un movimiento intelectual. Contamos con un comentarista interesado, pero lúcido, de esta historia: Karl Marx. En unas páginas célebres de La sagrada familia, Marx se preocupa de hacer la historia de los antecedentes del materialismo histórico. «Existen dos tendencias en el materialismo francés: una tiene su origen en Descartes; la otra, en Locke. La segunda tiende, principalmente, al desarrollo de la cultura francesa, y desemboca directamente en el socialismo; la otra, el materialismo mecanicista, se pierde en las verdaderas ciencias naturales francesas. Ambas tendencias se entrecruzan en el curso de su desarrollo»¹.

La ascendencia cartesiana puede sonar a extraña. Es sabido cómo Descartes se consideraba un buen católico; es más, todo el principio de la filosofía cartesiana (y el principio en Descartes es fundamental) se basa en el postulado de que Dios no puede permitir que nos engañemos. Y, sin embargo, no hay que desdeñar esta interpretación marxiana: Descartes «prestó a la materia una fuerza autocreadora y consideró al movimiento mecánico como su acto vital. Descartes separó completamente su física de su metafísica. En su física la materia es la sustancia única, la única razón del ser y del conocimiento»². Marx se refiere a la separación cartesiana entre res extensa y res cogitans, es decir, a la anulación implícita de la metafísica realista. Como se sabe, después de esa separación, Descartes encontrará pro-

' K. MARX, F. ENGELS, La sagrada familia, Ed. Claridad, Buenos Aires 1973, p. 143.² MARX, La sagrada..., p. 143.

blemas para unir el cuerpo con el alma. No será difícil después, para los materialistas posteriores, prescindir del alma: «El materialismo mecanicista francés se aferró a la física de Descartes, por oposición a su metafísica. Sus discípulos fueron antimetafísicos de profesión, es decir, físicos. Esta escuela comienza con el médico Leroy, alcanza su apogeo con el doctor Cabanis, y el doctor Lamettrie es su centro»³. Lamettrie, como es sabido, es el autor de L'homme machine: el hombre —como los animales para Descartes— es sólo una máquina compleja; su explicación ha de quedar confiada a la física (a las ciencias naturales), excluyéndose por completo la metafísica.

El panorama ha sido trazado por Marx de forma rápida, pero sustancialmente acertada. La metafísica cartesiana encontró, al mismo tiempo, otros oponentes en Gassendi y en Hobbes: «Gassendi y Hobbes triunfaron sobre su adversario, precisamente en el momento en que éste reinaba como un poder oficial en todas las escuelas francesas»⁴. Se vuelve, claramente, a los materialistas antiguos (Demócrito, Epicuro), que Marx conocía bien por haber hecho sobre ellos su disertación doctoral.

Según Marx, Hobbes desvela el materialismo que estaba implícito en Francis Bacon, el autor del Novum Organum. Los prejuicios teístas que aún quedaban en Bacon fueron «pulverizados» por Hobbes; «como sólo lo material puede ser objeto de la percepción y del saber, nada sabemos de la existencia de Dios; sólo es cierta mi propia existencia»⁵.

Hobbes es sustituido, en esta fundación gnoseológica del materialismo, por Locke. Este construye, disfrazado con una filosofía del sentido común, «un sistema positivo y antimetafísico»⁶.

Por otro lado, estaba la influencia de Pierre Bayle, que Marx señala también como aquel que «hizo perder teóricamente todo

3 MARX, La sagrada..., p. 143.⁴ MARX, La sagrada..., p. 144.⁵ MARX, La sagrada..., p. 146. Marx, como de costumbre, simplifica, pero no se puede ya poner en duda el materialismo implícito en Hobbes.
⁶ K. MARX, La sagrada..., p. 145. Cfr. T. MELENDO, J. Locke: Ensayo sobre el entendimiento humano, Emesa, Madrid 1978, pp. 78-79: «Como según Locke nunca se pueden superar los contenidos de la experiencia, toda la filosofía del Ensayo se orienta al materialismo,

el mérito a la metafísica»7. El diagnóstico es interesante, y no menos es la relación con la postura de Feuerbach: «del mismo modo que Feuerbach, combatiendo la teología especulativa, fue empujado a combatir la filosofía especulativa precisamente por haber reconocido en la especulación el último apoyo de la teología (...), así Bayle, experimentando dudas religiosas, empezó a dudar de la metafísica que sirve de sostén a la fe»⁸.

La historia del pensamiento no se puede resumir en pocas líneas. Pero no tiene, por otro lado, nada de extraño que una serie de intentos orientados hacia lo mismo —la afirmación de la materia como única realidad— dieran los mismos resultados. Marx silencia aquí, significativamente, a Kant, el filósofo que intentó fundar una nueva ética —en modo alguno materialista—, el que «tuvo que limitar la ciencia para hacer un sitio a la fe», a una fe pietista.

Interesa recordar que la mayor parte de los pensadores influyentes en Europa desde principios del XVIII son materialistas o deístas y se sabe que «al menos para el materialismo, el teísmo no es sino un modo cómodo e indolente de librarse de la religión»⁹. Será Hegel quien, considerándose el acabamiento y perfeccionamiento de la filosofía, creerá superar la distinción materialismo-espiritualismo, devolviendo al Espíritu (Idea, Absoluto, Universal concreto) la primacía. Pero de los discípulos de Hegel arranca precisamente la mayor tarea antimetafísica, ya en pleno siglo XIX, aunada, como quería Marx, a una tarea antirreligiosa o anticristiana. La izquierda hegeliana (los hermanos Bauer, Stirner, Strauss, Ruge, Engels, Marx) operará la definitiva materialización de la filosofía.

El jefe indiscutido de esta izquierda —al menos al principio— fue L. Feuerbach. Cuando en 1841 publica La esencia del cristianismo, «todos nos hicimos feuerbachianos», escribió Engels. ¿Qué pretendía Feuerbach? Descubrir el ateísmo implícito en el sistema de Hegel, descubrir lo esencial del cristianismo a la vez que el papel positivo desarrollado por la fe cristiana para

7. MARx, La sagrada..., p. 144. Sobre este autor, cfr. T. ALVIRA, P. BAYLE : Pensamientos diversos sobre el corneta, Emesa, Madrid 1977.⁸ MARx, La sagrada..., pp. 144-145.⁹ MARx, La sagrada..., p. 147. He hecho un análisis detallado de estos temas en El humanismo marxista, Rialp, Madrid 1978.

enriquecer lo natural-exclusivamente-humano. En otras palabras, Feuerbach es un drástico asertor de la reducción humanista de cualquier religión. Pero esa reducción no significa, para él, que el cristianismo sea absolutamente falso: es verdadero en cuanto ha supuesto una desvelación de la realidad humana. El secreto de la teología es la antropología, pero la antropología tiene que «agradecer» que la teología (la religión) haya desarrollado tan profundamente lo humano.

Feuerbach es un filósofo profesional, de amplia erudición. Rastreando en la filosofía idealista alemana (a la que por lo demás él mismo pertenecía) descubre en Kant un precedente de la reducción hegeliana de concebir la esencia de Dios como equivalente a la esencia de la Humanidad. Esta es quizá la primera afirmación neta de un fenómeno luego muchas veces citado: la secularización. No es indiferente la actitud de Feuerbach en este campo, ya que su influencia pasa a Marx y a través del marxismo (y del comunismo, socialismo, etc.) a la cultura de los siglos xIx y xx, al mundo en el que vivimos.

Cuando la izquierda hegeliana hace su aparición con el libro de Strauss Vida de Jesús (1835), probablemente no se desea llegar a tanto. El mismo Strauss, en una obra de 1872 (La antigua y la nueva fe), se plantea la pregunta célebre: «¿Somos aún cristianos?». La respuesta estaba en la pregunta: «no somos ya cristianos». Pero Strauss no quiere acabar del todo con la religión; construirá un panteísmo de acuerdo —en algunos trazos— con la corriente científica más en boga por aquellos años: el darwinismo10

10 Para una idea breve, pero profunda, de Strauss, cfr. T. URDANOZ, Historia de la filosofía, IV, BAC, Madrid 1975, pp. 422-428, con una amplia bibliografía. Cfr. también la explicación de FEUERBACH, pp. 428-440. Feuerbach es identificado como el «iniciador del llamado humanismo naturalista y ateo que abrió el camino al materialismo dialéctico de Marx» (p. 428).

Y es que no es posible separar la madeja de oposiciones a la religión cristiana (y a toda religión: esto se vería más tarde) que se da hacia finales del siglo XIx. Paralelamente a la izquierda hegeliana, trabajan en ese sentido el evolucionismo, el positivismo y el neopositivismo. La «alta cultura» se hace arreligiosa con el método de fundar «científica y críticamente» la imposibilidad de la fe. Este es el ambiente que se respira en muchas Universidades y el que, a través de la universidad, va a transmitirse al resto de las estructuras educativas. La ciencia moderna, cuyo progreso se pensaba entonces unilineal, continuo y ascendente, habría desvelado finalmente «los enigmas del Universo», según la fórmula de Haeckel. Dios está destronado, por innecesario. Si acaso se le podía consentir que funcionase como rey constitucional: reinando, pero no gobernando.

Feuerbach lanzará a la opinión pública —aunque tardaría tiempo en convertirse en tópico— que es el sentimiento de dependencia el verdadero fundamento de la religión; el hombre, al sentirse dependiente, «construye» un objeto trascendente; pero ese objeto no es más que la naturaleza o el mismo hombre. El hombre más religioso es el que experimenta con más fuerza la dependencia; cuanto menos ponga en él, más pondrá en Dios (idea que está en la base del concepto marxista de alienación).

Si colocamos como fecha significativa el año 1859 (cuando aparece El origen de las especies, de Darwin, y Contribución a la crítica de la economía política, de Marx), el panorama filosófico europeo presentaba estas corrientes principales: los ya citados Strauss, Feuerbach y Bruno Bauer; el anarquismo de Max Stirner (muerto en 1856) o de los rusos Alexander Herzen y Michail Bakunin; el pesimismo de Schopenhauer, con una fama creciente en los salones; Nietzsche, etc. Sólo en Francia, Italia y España —entre otros países-- se podía hablar de espiritualismo, pero con expresiones filosóficas carentes de fuerza, en muchos casos, y que no sirvió, sino en escasa medida, para contrarrestar la crítica a la religión que se traslucía directa o indirectamente de la moda filosófica.

En definitiva, hay que repetir que la historia sociológica de la descristianización fue, en gran parte, una historia intelectual, un movimiento que contrariaba las bases populares, que permanecían fieles a la religión en su sentido propio. En el término de varias décadas —desde 1850 a 1890— una parte importante de la clase dirigente europea mantenía ya que la religión era un residuo, sólo comprensible porque la ciencia no había llegado aún a alcanzar el puesto al que estaba destinada.

Hacia finales del xIx se han cristalizado ya la mayoría de los partidos socialistas, que adoptan una visión cientista del mundo y del hombre, con la más completa exclusión de la religión. No eran aquellos tiempos en los que el socialismo decía admitir la libertad religiosa entre sus afiliados; durante varias décadas, la afiliación socialista era —como heredera en este punto del radicalismo liberal— una afiliación cientista. En la sombra de todo este proceso está Feuerbach, a pesar de que su papel es hoy casi desconocido, salvo entre especialistas.

Feuerbach no es un autor antirreligioso explícito; se anticipa a las versiones —más propias del siglo xx que del xIx— que pretenden presentar lo auténticamente religioso hablando sólo de lo humano. «Yo no he hecho sino delatar el secreto de la religión cristiana, desgarrar el tejido dementiras y engaños, lleno de contradicciones, de la teología. Si, pues, mi libro es negativo, irreligioso, ateo, reflexiónese que el ateísmo (en el sentido al menos que este libro lo entiende) es el secreto de la religión misma; que la religión, en su verdadera esencia, no cree en otra cosa más que en la verdad y en la divinidad del ser humano»¹¹

11 FEUERBACH, La esencia del cristianismo, prólogo a la 2.^a ed., citado en URDANOZ, Historia de la filosofía, p. 439, nota 32.